Klett-Cotta, Stuttgart, 2018, ISBN 978-3-608-94763-2, 431 Seiten, 27 Schwarzweißabbildungen, Hardcover
gebunden mit Schutzumschlag, Format 22 x 15 cm, € 25,00 (D) / € 25,80 (A)
Die deutschsprachige Philosophie hat ihre Hochgestimmtheit im anfänglichen 20. Jahrhundert durch die
Erschütterungen des Ersten Weltkriegs verloren und sich in den zwanziger Jahren von Großsystemen wie
dem Idealismus mehr oder weniger ab- und dem Menschen in seinem täglichen Leben zugewandt. Als neue
Leitwissenschaft etablierte sich die Soziologie. Das hat die Philosophen Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951),
Ernst Cassirer (1874 – 1945), Martin Heidegger (1889 –1976) und Walter Benjamin (1892 –1940) aber nicht
davon abgehalten, auf philosophische Neuansätze zu setzen. Den Anfang machte Ludwig Wittgenstein mit
seinem während des Ersten Weltkriegs geschriebenen, 1918 vollendeten und 1921 veröffentlichten ›Tractatus
logico-philosophicus‹: Wittgenstein erklärt alle Philosophie zur Sprachkritik (Tractatus 4.0031), setzt auf die
Unterscheidung zwischen sinnvollen und unsinnigen Sätzen und fasst den Sinn der ganzen Abhandlung in
den Worten »Was sich sagen läßt, läßt sich klar sagen; und worüber man nicht reden kann, darüber muß
man schweigen« zusammen. Mit dem Tractatus hält er seinen Beitrag zur Philosophie fürs erste geleistet,
verteilt sein Milliardenerbe und wird Dorfschullehrer.
Ernst Cassirer veröffentlicht zwischen 1923 und 1929 seine dreibändige ›Philosophie der symbolischen
Formen‹, nach der der Mensch über nicht aufeinander reduzierbare Zeichen- und Bedeutungssysteme wie
den Mythos, die Kunst, die Geschichte, die Religion und die Wissenschaft Zugang zur Wirklichkeit findet.
Martin Heidegger fragt in seinem 1926 unter Zeitdruck geschriebenen und 1927 veröffentlichen
Jahrhundertwerk ›Sein und Zeit‹ nach dem Sinn von Sein, erklärt die Zeit zu dem Horizont, in dem der Sinn
von Sein verständlich wird, und die Welt zum Beziehungsgeflecht von sinnhaften Bezügen. Sein
Vorverständnis erlaubt es dem Menschen, in den hermeneutischen Zirkel des Verstehens einzudringen.
Walter Benjamin hat zwar schon 1919 seine mit der Höchstnote summa cum laude abgeschlossene
Dissertation ›Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik‹ verteidigt, aber seine geplante
Habilitation ›Goethes Wahlverwandtschaften und der Ursprung des deutschen Trauerspiel‹ zurückgezogen
und sich mit Gelegenheitsschriften als freier Philosoph, Journalist, Kritiker und Schriftsteller
durchgeschlagen. „Schließlich muss auch nebenher Geld verdient werden, was in erster Linie über das
Tagesgeschäft von Glossen, Kolumnen und Rezensionen geschieht. Bis zum Frühjahr 1929 hat er mehrere
Hundert davon in überregionalen Zeitungen veröffentlicht. Sein Themenspektrum reicht von der jüdischen
Zahlenmystik über ›Lenin als Briefschreiber‹ bis hin zu Kinderspielzeug; Berichte von
Nahrungsmittelmessen oder Kurzwaren fügen sich an großräumige Essays über den Surrealismus oder die
Schlösser im Tal der Loire“ (Wolfram Eilenberger S. 36 f.) „Aus akademisch-philosophischer Sicht ist
Walter Benjamin im Jahr 1929 eine ausgesprochene Non-Entität“ (Wolfram Eilenberger S. 33). Im Feuilleton
war er dagegen schon damals „zum allgemein anerkannten Autor eigener Prägung aufgestiegen“ (Wolfram
Eilenberger S. 373).
Gleichwohl setzt Eilenberger in seinem Überblick über die philosophischen Meisterdenker der zwanziger
Jahre nicht mit Benjamin ein, sondern mit Wittgensteins Schlussbemerkung aus seinem Rigorosum vom 18.
Juni 1929 in Cambridge: „›Macht euch nichts draus, ich weiß, ihr werdet das nicht verstehen‹“ (Ludwig
Wittgenstein nach Wolfram Eilenberger S.15). „Wittgenstein war in Cambridge kein Unbekannter. Im
Gegenteil, in den Jahren 1911 bis kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs hatte er dort bei Russell
studiert und war unter den damaligen Studenten ob seiner offenbaren Genialität wie auch seiner
Eigenwilligkeit schnell zu einer Kultgestalt aufgestiegen“ (Wolfram Eilenbergera. a. O.). Bertrand Russell
hatte sich für die Veröffentlichung seines ›Tractatus logico-philosophicus‹ eingesetzt. Die Arbeit wurde zur
Doktorarbeit erklärt, um Wittgenstein einen akademischen Abschluss zu ermöglichen. Das Rigorosum wurde
am 18. Juni 1929 von Russell und George Edward Moore abgenommen. Russell fragt im Prüfungsgespräch,
warum Sätze, die im eigentlichen Sinn sinnvoll und wahrheitsfähig sind, von Wittgenstein am Ende seiner
Arbeit für unsinnig erklärt werden: „›Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am
Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen
die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.) Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er
die Welt richtig‹“ (Ludwig Wittgenstein nach Wolfram Eilenberger S. 19). Nach Eilenberger ist Wittgensteins
Antwort aus dem Rigorosum nicht überliefert, aber sein oben zitierter Schlusssatz.
Der zweite Absatz des Prologs skizziert das Umfeld der zweiten Davoser Hochschulkurse im Jahr 1929, ihre
Hauptdarsteller Ernst Cassirer und Martin Heidegger und ihr Leitmotiv: „›Was ist der Mensch?‹ Eine Frage,
die bereits das Leitmotiv der Philosophie Immanuel Kants bildete“ (Wolfram Eilenberger S. 25). Die
Davoser Disputation zwischen Cassirer und Heidegger ist als Wegscheide in die Philosophiegeschichte des
20. Jahrhunderts eingegangen. Auf sie läuft auch Eilenbergers Überblick zu: „Cassirer macht den Anfang,
entschlossen, erst einmal das wieder explosiv gewordene Thema Neukantianismus aus dem Weg zu räumen.
›Was versteht Heidegger eigentlich unter Neukantianismus? … Der Neukantianismus ist der Sündenbock der
neueren Philosophie. Mir aber fehlt der existierende Neukantianer‹“. Ich „›muß gestehen, dass ich an
Heidegger hier einen Neukantianer gefunden habe, wie ich ihn nicht vermutet hätte‹. Als Auftakt nicht
ungeschickt. Erstens: Ich bin kein Neukantianer! Zweitens: Wenn ich einer bin, ist Heidegger auch
einer“ (Wolfram Eilenberger S. 362). Heidegger repliziert mit der Frage, was der Philosophie an Eigenem
bleibt, wenn die Wissenschaften die Erkenntnisse über die Welt und die Wirklichkeit unter sich aufteilen.
„›Kant wollte keine Theorie der Naturwissenschaften, sondern wollte die Probleme der Metaphysik zeigen,
und zwar der Ontologie.‹ Im Klartext: Kant war kein Neukantianer, sondern ein Fundamentalontologe. Wie
ich: Heidegger“ (Wolfram Eilenberger a. a. O.).
Cassirer verlagert die Diskussion jetzt auf das Feld der Ethik. Für ihn war Kant zwar Metaphysiker,
„allerdings nicht im Dienste der Ontologie, sondern der Ethik! Es geht um den handelnden, endlichen
Menschen, nicht das Sein. ›Heidegger hat herausgestellt, daß unsere Erkenntniskraft eine endliche ist. Sie ist
relativ und sie ist gebunden. Dann entsteht aber die Frage: Wie kommt ein endliches Wesen überhaupt zur
Erkenntnis, zur Vernunft, zur Wahrheit? … Wie kommt dieses endliche Wesen zu einer Bestimmung von
Gegenständen, die als solche nicht an die Endlichkeit gebunden sind? … ‹ Das ist das eigentliche Problem
der Metaphysik! Das ist Kants eigentliche Frage. Das ist auch Cassirers Frage. Doch ist es auch die Frage
Heideggers? Cassirer geht jetzt aufs Ganze: ›Will Heidegger auf diese ganze Objektivität …
verzichten?‹“ (Wolfram Eilenberger S. 363).
Heidegger nimmt den Ball auf und wendet Kants kategorischem Imperativ gegen Cassirer: „›Also Cassirer
will zeigen, dass die Endlichkeit transzendent wird in den ethischen Schriften. – Im kategorischen Imperativ
liegt etwas, was über das endliche Wesen hinausgeht. Aber gerade der Begriff des Imperativs als solcher
zeigt den inneren Bezug auf ein endliches Wesen.‹ Wahr! Das begreift jedes Kind: Gott brauch keine
Imperative, nur endliche Vernunftwesen brauchen sie. Gott braucht zudem keine Ontologie, auch diese ist
also wesensmäßig […] ein ›Index der Endlichkeit‹. Da ist also kein Durchbruch, ganz im Gegenteil.
Heidegger jetzt mit Kant in Fahrt: ›Auch dieses Hinausgehen zu einem Höheren ist immer ein Hinausgehen
zu endlichen Wesen, zu Geschaffenem (Engel)‹. 1929, Davos, und die beiden bedeutendsten deutschen
Philosophen der Moderne rechten auf offener Bühne über kategorische Imperative für Engel? So ist es. Der
eigentliche Punkt aber für Heidegger ist: ›Auch diese Transzendenz bleibt innerhalb der Geschöpflichkeit
und Endlichkeit‹“ (Wolfram Eilenberger S. 364).
Der in die Defensive geratene Cassirer kommt erst wieder ins Gespräch, als ihn ein namenloser Student
fragt, welchen Weg der Mensch zur Unendlichkeit hat, wie er an ihr teilhaben kann und ob die Philosophie
die Aufgabe hat, von der Angst zu befreien oder den Menschen der Angst auszuliefern. „Jeder im Saal, auch
Cassirer spürt, es ist an der Zeit, er muss jetzt unbedingt raus aus der Deckung. Er zögert keine Sekunde, gibt
alles, was in ihm ist. Welchen Weg der Mensch zur Unendlichkeit hat? ›Nicht anders als durch das Medium
der Form. Das ist die Funktion der Form, indem er sein Dasein in Form verwandelt, d. h. indem er alles,
was Erleben in ihm ist, nun umsetzen muß in irgendeine objektive Gestalt, in der er sich so objektiviert, daß
er damit radikal von der Endlichkeit des Ausgangspunktes nun zwar nicht frei wird (denn dieses ist ja noch
immer bezogen auf seine eigene Endlichkeit), aber indem er aus der Endlichkeit erwächst, führt er die
Endlichkeit in etwas Neues hinaus. Und das ist die Unendlichkeit […]. Das Geisterreich ist nicht ein
metaphysisches Geisterreich: das echte Geisterreich ist eben die von ihm [dem Menschen] selbst geschaffene
geistige Welt. Daß er sie schaffen konnte, ist das Siegel seiner Unendlichkeit‹ […]. Jetzt zur Angst – und
Philosophie […]: ›Die Philosophie hat den Menschen so weit frei werden zu lassen, so weit er nur frei
werden kann. Indem sie das tut, glaube ich, befreit sie ihn allerdings in gewissem Sinn radikal von der Angst
als bloßer Befindlichkeit […]. Ich möchte, daß der Sinn, daß Ziel in der Tat die Befreiung in diesem Sinne
ist: >Werft die Angst des Irdischen von euch!< Das ist die Stellung des Idealismus, zu dem ich mich immer
bekannt habe!‹“ (Wolfram Eilenberger S. 368 f.).
Für Heidegger lässt sich dagegen nichts auf Dauer stellen und sichern. Der Mensch ist für ihn in „›einem
letzten Sinn … so zufällig, daß die höchste Form der Existenz des Daseins sich nur zurückführen lässt auf
ganz wenige und seltene Augenblicke des Daseins zwischen Leben und Tod, daß der Mensch nur in ganz
wenigen Augenblicken auf der Spitze seiner eigenen Möglichkeiten existiert, sonst aber inmitten seines
Seienden sich bewegt‹“ (Wolfram Eilenberger S. 369).
Die dem Prolog folgenden sieben Kapitel vor dem Jahr 1929 und dem Davoser Gespräch erörtern die
Werkentwicklung der Protagonisten und zeichnen ihre persönlichen Lebensumstände zwischen 1919 und
1929 nach. Am Schluss steht dann noch einmal Wittgenstein, der im Januar 1930 seine Lehrtätigkeit in
Cambridge aufnehmen wird. Ein Mitarbeiter fragt ihn, unter welchem Titel sein Kurs im
Vorlesungsverzeichnis angekündigt werden soll. Er antwortet nach langem Nachdenken: „› >Philosophie<.
Was sonst?‹“ (Wolfram Eilenberger S. 402).
ham, 15. Mai 2018
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